人间失格分章 1

☆、第1章 译者序(1)

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“永远的少年”——太宰治及其文学的心理轨迹

太宰治的小说第次入中国地读者的视，约是在1981年。张嘉林先生翻译的《斜阳》现在“文革”结束久的中国文坛，掀起了股小的太宰文学热。管它似乎被淹没在了罩着诺贝尔文学奖光环的川端康成文学的翻译热里，却悄无声息地形成了股虽张扬但持续涌的“暗流”，造就了批痴迷得近于“热信徒”的读者群。与川端文学和的江文学同，太宰文学是以轰轰烈烈的方式，而是以更加个和隐秘的，甚至是“同谋犯”的方式闯入读者心中某片或许是被刻意掩饰的隅，搅了读者心最弱而又最执拗的乡愁。

太宰文学被誉为永恒的“青文学”，被年的少年们（包括另种心理状的少年们）视为神明般地尊奉，其中漂漾着的“清澄的受”和绝妥协的纯粹，堪称世界青文学的最好范本。与此同时，太宰文学又被誉为“弱者的文学”，正如在《蓄犬谈》文中所说的那样：“艺术家本就应该是弱者的伙伴——弱者的朋友。在艺术家说，这就是发点，就是最的目的。”太宰治似乎是把懦弱作为种发点，甚至是种武器，以退为地向所谓的“强者”、向伪善的生和社会公开宣战，从而彰显种别样的强、别样的贵和骄傲的。

太宰治的生充了传奇彩，用现在的话说，就是拥有量可以炒作的题材。豪门，生立志文学，师从井伏鳟二等小说名家；学时代曾积极投左翼运，却中途脱逃；生活放羁，却热心于阅读《圣经》；五度自杀，四度殉未遂，三十九岁时与最位投自。以至于说“回首往昔，的生充斥着耻”（《间失格》），“生而为，对起”（《二十世纪旗手》），但与此同时，“帝选民的安与恍惚俱存于吾”（《叶》）。而这些格言式的短语恰好成了太宰治生和文学的最好注，也从某个角度勒了生的心理轨迹。

太宰治于1906年6月19生在本青森县北津郡金木町个地主家。是个多额纳税的贵族院议员。管津岛（太宰治的本姓）家是津这片穷乡僻壤远近闻名的豪门望族，却是依靠投机买卖和利贷而发家致富的发户。因此，“的老家没有什么值得夸耀的家谱”，“实在是个俗气的、普通的乡巴佬地主”（《苦恼的年鉴》）。这样个豪华而鄙的家使太宰治滋生了种“名门意识”，同时又使终生对那种真正的贵族有执着的憧憬（这在《斜阳》中表现得其充分）。因此，的生直在留恋、依赖这个家和背叛、批判这个家的矛盾中挣扎搏斗，以追个的自价值。难看，太宰治作为津岛家的公子，为这个家受到了自卑和自豪的矛盾，而这种重的分裂与太宰治生的极度荣誉和自欠缺的格基调乃是脉相承的。

从小在周围和学校受到的同于般的优厚待遇和自幼的聪颖以及“名门意识”，使到自己是同于的特殊种。这种极度的自尊和优越发展为种极度的荣誉和英雄主义，导致了所谓的“选民意识”。而分的自矜又导致了强烈的自意识和锐的受，并必然在糙的现实中辄受伤。在冷漠的家中，近乎早熟地解构着的面目和类的本，从少年时代起就反复经历了对荣誉的热烈憧憬和悲惨的失败，而是对的绝望。正是这种极度的自尊心和容易受伤的受构成了太宰治生的格基调。它难演成种对绝对的渴，对至善至美的最理想的执着憧憬，容得半点瑕疵的洁癣。这种绝对的追因为缺乏现实的基和足够的心理准备，遇到挫折就很容易蜕成强烈的自卑和完全的自自弃。么完美无缺，么彻底破灭，这无疑最好地表达了太宰治生的纯粹和脆弱，同时亦妨看作现代青特的集中写照。

作为家的第六个子，加之的忙碌和的弱多病，是在叔和保姆阿竹的养护的。生活在孤独的世界里，渴望着热烈的而又无法得到，这使到有种被世界抛弃了的悲哀。外界对于永远是个可怕的存在，仿佛自己被排挤在社会外，能与现实社会和发生有机的联系。从某种意义说，这反而使能够站在现实以外利用自己的批判意识认识乃至批判家和社会中的冷漠、虚伪和庸俗。可以说，在社会和外界遗弃了太宰治的同时，太宰治也绝了伪善、鄙俗的外界社会，从而使的心世界与现实世界的隔和分裂愈演愈烈，以至于发展成为种尖锐的对抗。因而，对世间的认识永远是静止的，甚至乏极端的成分，并依靠这种极端而成就了种绝妥协的纯粹。蜷在自己独自的世界里形成了个封闭的自，再加质条件的优厚使得以在个远离了实用和生劳的超现实的境地中，在漫的主观世界里，编织自己至善至美的理想环，并以此为基点去认识现实和批判现实。而这种脱离了实际生活的批判意识因为在丑恶的现实之外，所以使能够在剖析实际生活时得更加犀利更加纯粹的同时，也很容易成种结果实的朵，种必然败北的斗争。

而当太宰治的极度荣誉和强烈的批评意识从外界转向自时，追至善至美的格又使无法肯定自的价值，从而对自行了毫留甚至是苛刻的反省，迫使背负了在常看可必的自卑意识和自欠缺。作为地主的第六个子，太宰治有种“家的多余意识”，之随着共产|主义运的起，在与平民百姓的接触中发展成了种“社会的多余意识”。于是，陷入了种现实的批评者和理想的追者之间的刻矛盾中，以至于得在早期作品《往事》的题首录了魏尔的诗句：“帝选民的恍惚与安俱存于吾。”

在这种极度的苦恼、自意识的分裂中怎样解决现实与理想之间的矛盾呢？“终于找到了个的排泄，那就是创作。在这里有许多的同类，家都和样到种莫名的战栗。个作家吧，个作家吧。”（《往事》）于是，太宰治在个远离了现实的地方，在个独自的世界里——文学中找到了孤独和安的排泄，使主观理想与客观现实在个架的世界里——创作的天地中，依靠观念和冥想得到了暂时的统。

除了在文学中寻矛盾的暂时缓和以外，在实际生活中太宰治被迫走了条自破的路。对市民社会的虚伪和陈规陋习恶绝的弃绝了那些世俗的追自价值的路，而是通确认自己的自欠缺，甚至牺牲自己这样种貌似无赖的方式达成旧的德秩序的解，以换取种“废墟的生命”，实现种曲折的自肯定、自升华，摆脱剩的自意识的泥沼。而正末年、昭和初期起的无产阶级运恰好成了确认自欠缺、行自破的突破。

昭和初年的无产阶级运直接波及了津岛家，以榨取农民血致富的津岛家用说成了无产阶级运的对象，这加了太宰治的“社会多余意识”，并而发展成作为地主子的“民众之敌”的意识。太宰治为此有种宿命的罪恶意识，在少年期所经历的观念的败北因为革命的到得到了而实际的印证。这种阶级意识的“负的意识”迫着太宰治，促使很加入了共产|主义运，席秘密研究会，并写了《学生群》《代地主》等带有无产阶级彩的作品，但久就脱离了革命。显然这与的思想格、特别是参加革命运的独特方式密可分的。

太宰治作为绝对理想的追者必然对相对的现实、僵化腐败的现存德秩序持烈的否定度，因而共产|主义运的起无异于盏明灯点燃在现实的黑暗之中。对现实的矛盾加妥协、律绝、全面批判的度，与共产|主义运对现实社会的烈批判乃至对旧秩序的颠覆，从某种意义看，无疑有着相似的面。因而太宰治及仔研究共产|主义，仅仅由于共产|主义运对现有制度的否定产生了强烈的共鸣。“总之，与其说是那种运本的目的，如说是那种运的外壳更符的味。”（《间失格》）毋庸置疑，共产|主义运是场打倒切剥削阶级的现实革命，作为地主的子，太宰治所有的宿命的罪恶意识使可能作为个革命者，而只能作为革命的对象投其中。因此，是成为革命家，而是破自己、灭亡自己，清算封建家的罪孽，成为民众之友，发掘自己作为被革命者的存在价值，就成了参加共产|主义运的独特方式。这种独特的方式决定了只能稀里糊地投于革命，在自己极度受伤甚至毁灭之，又脱离了革命。显然，参加革命所解决的问题主是客观的现实，而是自己的原罪意识和剩的自意识。换言之，是作为种社会思想，而是作为种个理参加革命的，这决定了在共产|主义运这改革现实的社会实践中必然半途而废，因而，始终没有从世界观信奉马列主义，而仅仅是作为种知识修养对马列主义持理解度。因此，难理解太宰治在共产|主义运遭受挫折、心瘁的况脱离革命的结局。在共产|主义运中加了自己的“多余意识”，并行了残酷的自破之，太宰治逃离了革命。这彻底决定了只能以灭亡者的份与社会发生联系的生活路。是共产|主义运，而是共产|主义运的挫折、背叛直折磨着患有洁癣的太宰治，使背了沉重的“罪恶意识”，使其文学成了与罪恶意识搏斗的记录。

“如果是叛徒，就像叛徒样地行。等待着被杀戮的子。”（《虚构之》）太宰治在确认了自己的“多余意识”“叛徒意识”之，只能把叛徒的烙印打在自己的脸，以自破追自己作为“叛徒”的价值。“丢了命彻底地所谓的德生活，也许这倒受到世们的称赞。牺牲者。德渡时期的牺牲者。”（《斜阳》）因此，太宰治自觉地也是无可奈何地选择了条自毁灭的路。仅彻底毁灭自己，并以此去扩恶，从部使旧的秩序彻底崩溃，为新的时代，为自己作为破灭者的努，得种“负的平方”，而最终得到种自价值的肯定。这是太宰治的“无赖”哲学。而最的自毁灭就是亡——于是，太宰治和个酒吧女招待起跳海自杀，结果那个女了，却活了，这无疑更加了的罪恶意识。

共产|主义运的挫折使对切思想的有效产生了怀疑。也再相信任何改革现实的实践活，因而又重新回到了因参加共产|主义运而度中断的文学创作中。以遗书的形式发表了总题为《晚年》的系列小说。在文学中以观念的形式避免强烈的自破解决现实的苦恼，达到了种较为直接的自肯定，使自己的行为得以正当化。然而，每当的自在文学中得到主张时，其批评意识又会即刻复活，对这种自主张本发起，从而形成更的自否定。这种自主张与自否定替行，循环往复，使暂时在文学中得以统的自得愈加分裂，而这给的创作手法也带了极的影响，比如在《叶》《丑角之》《虚构之》《言之神》等小说中，分裂的自在绝望的自否定与自嘲式的自肯定中番登场，而无数的主公都啻作者的分。

于是，在实际生活中，背负着“罪恶意识”而又渴自绝对完美的太宰治只能以彻底的自牺牲和自破谋与与社会的联系，并试图在这种联系中确认自己的价值，其方法就是所谓的“丑角神”。在与外界的敌对关系中经历了无数次败北的“多余”和“叛徒”最只能屈从于外界的现实生活，罩“丑角”的面壳掩盖自己的真实面目，用小时候起就惯用的“笑”“装模作样”等手法伪装自己，取悦于，使自己彻底地非自己化。与同化，从而发展成种“丑角神”。但极度的自尊心和荣誉又允许完全屈从于外界社会，因此，又开始了向们的和报复。因而，“丑角神”就是这样种复杂的心理机制的产。

☆、第2章 译者序(2)

太宰治扮演丑角乃是为了向，同时又保护脆弱的自。但太宰治的文学却图使自己的这种“丑角神”升为种绝对的利神，以此反社会和的冷漠，夸耀自己的纯粹。事实们难发现，的这种“丑角神”虽然总是图升为种利主义神，却直未能达到种真正的利主义，其直接的目的较之务于，更注重保护自。由于这种“丑角神”是在绝对固守自的心世界，割断与现实联系的提发挥的，因而“”只是个外壳，核心乃是掩藏真实的自。即使用虚假的自赢得了与的联系，但这种联系也是建立在真实的自之外的，因此必定是脆弱的、缺乏现实的表面联系，从而注定了太宰治的“丑角神”必然以失败告终。但是，本否认与之间相互理解之可能的太宰治是能够预料并且怕这种失败的，因为虽然败在了别手里，却战胜了自己。正是在次次惨重的失败中，太宰治向们、更向自己证实了自通向至善至美境地的途径。因而，太宰治的“丑角”越演越烈，并在《间失格》中谈“丑角神”的发挥和破灭。正是借助文学与现实的相辅相成，太宰治得到了种心理的自足、格的自升华和非同寻常的自优越，使至善至美的理想之先在流浃背的务中冉冉升起。

“只有备自优越的才可能扮演丑角。”（《乞丐学生》）难看，太宰治的“丑角神”既是获取自优越的途径，同时也是因扮演丑角、屈从于和社会而受伤的自尊心对外界现实和的报复。“以自为武器试图行报复，这是太宰治的理。”[1]于是，为了获得更的自肯定，就只能加倍地扮演丑角。的这种自肯定有时甚至是建立在种希望现实的恶、类的恶暂时的基础之的，因为只有现实和的恶，甚至越烈，的尚和纯粹才越发夺目，才越能在与现实和的反中追并凸显自己的完美。因而是靠摒弃了对现实社会之完美的追保持住了对自之完美的追。从这种意义说，是个自中心主义者，但又用自的完美反育世，给类以的榜样，所以，从这种意义说，又是个善良的，个带有悲剧彩的英雄。以至于惜用亡证实并完成自己的纯粹，然再用自己的纯粹拯救世界。换言之，是企图先绝现实以追自的绝对完美，然再用绝对完美的自引导们追现实世界的绝对完美。至此，太宰治的想法明显地向《圣经》接近了。

怎样使自己的“丑角神”和自破获得真正的价值和永恒的意义呢？太宰治以文学为媒介表自己的衷肠，证实自己的纯粹，但又免到这种文学的自肯定有自己厌恶的傲慢与矫饰之嫌。所以，在文学的自肯定是相对的，显得躲躲闪闪，时刻有被自己和批评的可能。因此，太宰治迫切需找到文学以外的种东西得绝对的自肯定，以统分裂的自。“‘像自己样的邻。’这是最初的宗旨，也是最的宗旨。”（《随想（回信——致贵司山治）昭和二十年三月》）于是，太宰治以《圣经》为依据，将自己的“丑角神”升为种邻的宗神，从而使自己的自破因为神的现而获得了绝对的德意义。

正如同为无赖派代表作家的坂安吾所言：“在良少年中也算是特别的胆小鬼和好哭鬼。依靠臂能取胜，依靠理也能取胜。于是，只好搬个证据的权威行自主张。芥川和太宰都把基督搬作证。这是胆小鬼和好哭鬼的良少年的手腕。”[2]太宰治接触到《圣经》，需会和牧师，马成了《圣经》的热心读者。

面扮演丑角，面又怀疑丑角意义的太宰治通接近《圣经》，使“丑角神”获得了种形而的意义，种有的理论依据，从而有可能从自保护手段升为崇的宗神。因而，攀住基督这棵树，使自己摆脱自怀疑的泥潭，向基督的完美境界阔步，以成为个绝对的善者。作为个追完美的，太宰治对那种纯粹尚的、无报酬的行为和毫无利己之心的生活，还有这种生活的完美实践者、基督的美到的钦慕和向往。

但太宰治作为个罪、叛徒，只能把自己投影于犹，主走向神这个绝对者的审判台，使自破和“丑角神”在神的面演成种自赎罪，并使自赎罪彻底化为通向自完善的途径，以获取与基督相同的意义。“相信神的，只相信神的惩罚”（《间失格》）。这是对神的独特信仰方式，从而使区别于般的基督徒。

们知，基督因保罗的现而由律法式的宗成了信仰的宗。神把的子耶稣派到间，将类从罪孽中拯救。无罪的基督着仆的褴褛衫在十字架受刑而，以个的赎清了全类的罪。因而基督之证明神仅是惩罚之神，更是恩宠之神。只有这样才打开了往天国的路。但太宰治对于神是乞宽恕，而仅仅是乞种惩罚。

太宰治没有看到，更准确地说，是故意抹杀了于十字架为全类赎罪的耶稣的光辉，而只是以绝对理想追者的份崇拜着基督的完美。把“间失格”的形象与基督耶稣的形象联系起，断地乞神的惩罚，以使自己在神的惩罚中断升华，最终由个“间失格者”渡到耶稣式的英雄。越接近基督，也就意味着自破愈加惨烈，越是丧失为的资格，从而在这种带有自彩的行为中汲取到文学的源泉，验到种超越了凡向神的完美渡的。

正如法国作家纪德所言：“因鞭笞自己而到喜悦，喜悦自己的无逃避——其中有莫的骄傲，在罪恶时。”[3]于是，太宰治借助神的惩罚而获得了鞭笞自己的喜悦。但鞭笞自己的极限无疑是自杀——管太宰治谙这点，却依旧勇敢地向自寻文学的据点。的很多作品都可以称为请神惩罚的结果。如果失去了神的惩罚而相信神的恩宠，太宰治将作为个常成为徒，从而可以得到心灵的解放而免受自意识分裂的苦，但与此同时，也将失去太宰文学的本质。

因为对神的信仰意味着单纯的“祈祷”，切行将由神赋予，而也就失去了作为本的自意识和主价值，成为神的仆从。这必威胁到太宰治能否保持作家的主。至此，太宰治面临着文学家和信徒之间的选择危机。但却毅然决然地选择了文学家的立场，弃绝了神的拯救和常生活的安定，背负着十字架，用文学家的神贯穿了自己的生。“只有信仰基督的赎罪，才会得到神的义。

并且，是依靠自己的功绩，而是依靠恩宠得到义的才会得到实行基督的戒律的能。”[4]由此，相信基督之赎罪的太宰治自然能得到神的义，从而关闭了自己通往天国的路。既然能得到神的义，就自己创造自己的义——“像扑克牌样，负的全部收齐，就成了正的。”（《维庸之》）面对神的权威，建立起了自己的权威——是神惩罚，就自己惩罚自己。

从某种意义说，神啻是自惩罚的工。神被太宰治利用遭到了抛弃。可以说，太宰治自始至终贯彻了本主义，以的胜利战胜了神，从而反证实了神的胜利。无疑，当绝了神的拯救时，信仰也就发生了危机，注定了自惩罚的头只能是自杀。

们难发现，管神暂时统了太宰治分裂的自，却能填平太宰治与存在着神的外部世界之间的鸿。太宰治因为神是走了众和现实，反而更加远离了现实的类。但太宰治活着的目的更主是在向类的中通证实自己的存在价值，较之神的肯定，更希的是的肯定，甘愿为得到类的信赖和而放弃神的恩宠。所以，只是借助了神的量，而可能在信仰的世界里驻足常留，必然在终极意义抛弃神而返回间，即这是个可能获得“信赖”和“安”的冷漠世间。可是，“怎么也能对类心的”的太宰治旦放眼现实世界，面对战假民主主义的盛行，沙龙思想在文坛的支地位，还有战的片废墟和旧有德的全面崩溃，发了度虚无的叹息：“只是切都将逝去。”（《间失格》）“管是是面心，们只活着就行了。”（《维庸之》）于是，只好用|的消亡结束心的纠葛。但愿平常地去，而必须得次悲壮的牺牲，维护并成就自己英雄的声誉。面对让绝望的现实，又拯救这个神存在的类世界，太宰治只好让自己成为个自间的神，换言之，像耶稣在十字架样，为了全类勇敢地去，靠亡最完善自己，然再用亡达成的永恒、绝对、至美拯救类和现实。因为自杀有着区别于自然亡和被亡的英雄彩，因此，在看，自杀意味着主抛弃了现实的相对而获得了永恒和绝对。于是，1948年6月13，太宰治投河自杀，试图通亡成为类现代的赎罪者，本世纪的耶稣。“是吗？真是个好孩子。”（《眉山》）“们所认识的阿叶（主公名），既诚实又乖巧，是喝酒，，即使喝酒也是个神样的好孩子哪。”（《间失格》）留这些自主张的美丽希望绝尘而去，的是面对神，是通向天国的，而是面对间的，即希望以亡换取们的承认和赞美。，太宰治最终也没能成耶稣，倒是因其独特的文学作品在本文学史甚至于世界文学史占据了重的席之地。如今，太宰治和夏目漱石、宫泽贤治样，是本读者阅读得最多的作家之，甚至成了少青少年的神导师。

太宰治作为文学家活跃于本文坛，只有从1933年到1948年的短短十五年。太宰治的文学创作通常分为期、中期和期，分别与本左翼运遭到镇的战时期、第二次世界战和战的迷惘时代相对应。从间看，养育了太宰治的故乡，乃是津这样个于本本州北端的乡地区。管太宰治成移居到了东京的郊外，但除了故乡津和东京之外，也就只去伊豆、三岛、甲府、新澙、佐渡等区区几个地方。用说往海外旅游，就连京都和阪等关西地区也曾涉足。换言之，太宰治作为个文学家，在时间只短暂地生活在了个极其特殊而又异常的年代里，而从间说，也只是生活在了个极其有限的狭窄地域里。用说，这样个作家所写的作品，成为种非常偏狭的特殊文学，自有其必然。

管如此，太宰文学却有种超越了时的可思议的普遍和现代。阅读《斜阳》和《间失格》等作品，能觉到，太宰治所直面的乃是类、特别是现代共同面对的普遍课题，描写了现代社会中现频率越越的自闭者、叛逆者、边缘或多余的悲剧。比如，就像《间失格》中的主公那样，在现代，旦试图富有实验地、忠实于自地生活去，就很可能遭到社会的疏远和异化，成为“间失格者”。或许在所有现代的心中，都或明或暗地存在着块懦弱、孤独而又渴着的荒地，而这块荒地却被太宰治的文字无声地侵袭，而且无从回避。之所以有无数的读者痴迷于太宰文学，无疑是因为们把太宰治看作了自己心灵秘密的代言，甚至有排的青密友。在太宰治自杀辞世已经去了六十七年的今天，太宰文学迷有增无减，且逐渐跨越了国界。与其说太宰文学业已跻于功成名就的经典作品行列，如说在现代语境里反倒越越彰显历久弥新的鲜活的现代。这无疑是因为太宰治惜用生命作为赌注，将自己置于实验台以曝现代的耻部，追类最隐秘的真实和类最本源的生存方式，并表现为融独特和普遍为的文字之缘故。

心理学家荣格认为，所有心的无意识都存在着个“永远的少年”原型。所谓“永远的少年”，乃是奥维德对希腊少年神伊阿科斯的指称。既然被称为“永远的少年”，也就意味着可以返老还童，永成年。在厄琉西斯的秘密仪式，又是谷与再生之神。作为英雄，试图急速地升，但时而又会突然坠落，被入作为地的地中。于是又以新的形式再生，重新开始急速升的程。借助地神的量，可以断重复亡与再生的程，永葆青。永远会成，是英雄，是神的子，是地的子，又是打破秩序的捣蛋鬼，同时又可能彻底定型为其中的某角。绝被习俗所束缚，总是孜孜倦地追着自己的理想。们对无意识中闪现的灵光，总是保持着开放的心灵，却缺乏加以现实化的能。所以，常常被认为是心理学的退化。但荣格认为，退化并总是种病，毋宁说是心灵创造程的必需之。依靠退化，自得以与无意识相接触，由此获得的，既可能是病的或者恶的东西，也可能是未发展的可能，或是崭新生命的萌芽。因此，这种退化很可能是种有创造的退化。

或许正是在这种意义，们把太宰治文学称为永恒的“青文学”。们总是——同时也只可能——从的作品里找到个主公。个保持了纯粹却的“永远的少年”。即们从封闭的自走向了广阔的社会，走向了成熟，而能向挥手作别，但这个“永远的少年”也总是会在们心唤起种的战栗和乡愁般的愫，让们管窥到的渊薮，点燃们潜在的创造。这是因为——就像李安说，每个心中都有座“断背山”样，们每个心中也必定潜藏着个“永远的少年”原型。

☆、第3章 间失格(1)

序言

曾看那男的三张照片。

第张，该说是幼年时代的相片吧，想必是在十岁拍的。只见这个男孩子被众多的女簇拥着（估计是的姐，抑或堂姐吧），站在院的池畔，穿条纹的，将脑袋向左倾斜了近三十度，脸挂着煞是丑陋的笑容。丑陋？！殊知，即使觉迟钝的（即对美和丑漠关心的）摆副无趣的表，随恭维句“是个蛮可的男孩子哪”，听起也完全是风。的确，在那孩子的笑脸，并是就找到们常说的“可”的影子，但只是接受丁点审美训练的，也会在瞥之间颇为地嘟哝：“哎呀，这孩子怪瘆的！”甚至还会像掸落毛毛虫那样，把照片扔得远远的吧。

说真的，知为什么，那孩子的笑脸越看越让毛骨悚然。那原本就算张笑脸。这男孩点也没笑。其证据是，攥了两只拳头站在那。是可能攥拳头微笑的，唯有猴子才会那样。那分明是猴子，是猴子的笑脸。说到底，只是往脸挤了丑陋的皱纹而已。照片的，副奇妙的神，显得猥琐，让恶心，谁见了都忍住想说“这是个皱巴巴的小老头”。迄今为止，还从没看到哪个孩子的表有如此诡异。

第二张照片的，脸部发生了惊的巨。那是副学生的打扮。管很难断定是中时代，还是学时代的照片，但已经落为个青年才俊。但同样让觉得蹊跷的是，这张照片的竟没有半点那种活生生的的觉。穿着学生，从的袋的手绢，叉着坐在藤椅，并且脸还挂着笑容。然而，这次的笑容，再是那种皱巴巴的猴子的笑，而是成了颇为巧妙的微笑，但知为何，总与的笑容相径，缺乏那种可以称之为鲜血的凝重或是生命的涩滞之类的充实。那笑容像，而是像的羽毛，飘飘的，恰似纸张。总之，觉就是种彻头彻尾的工制品。说“矫”，说“薄”，说“女气”都嫌够，而说“喜好刀尺”，就更是隔靴搔了。仔打量的话，还会从这个英俊学生受到某种近似于灵异怪诞的森氛围。迄今为止，还从没有看到如此怪异的英俊青年。

第三张照片是最为古怪的，简直无法判定的年龄。头已早生华发。那是在某个肮脏无比的间隅（照片清晰可见，那间的墙有三已经剥落），把手到小小的盆烤，只是这次没有笑，脸没有任何表。就那么坐着，把手向盆，俨然保持着这个，已经自然地去了般。这分明是张弥漫着祥气氛的照片。但奇怪的还只这点，照片把的脸拍得比较，使得以仔端详那张脸的结构。光额头，还有额头的皱纹，以及眉毛、眼睛、鼻子、巴和颏，全都平庸无奇。哎呀，这张脸岂止是毫无表，甚至能给留任何印象。它缺乏特征，比如说，旦看照片闭眼，那张脸顷刻间被忘在了九霄云外。管能回忆起那间的墙以及小小的盆等等，可对于那间中主公的印象，却子烟消云散，怎么也想起了。那是张构成画面的脸，甚至连漫画也画成。睁开眼睛看，甚至没有“哦，原是这样张脸。想起了”这样的愉悦。说得极端点，即使睁开眼再次端详那张照片，也同样无法回忆起那张脸，而只会得越发抑郁焦躁，最索挪开视线了事。

即使是所谓的“相”，也应该再多些表或是印象吧？或许把马首安在的，就是这种觉吧。总之，那照片无缘无故地让看的毛骨悚然，心生厌恶。迄今为止，还从没见像这样诡异的脸。

手记之

回首往昔，的生充斥着耻。

对说，类的生活难以捉。因为生在东北乡，所以初次见到车，还是在以。在车站的天桥爬爬，完全没有察觉到，天桥的架设乃是于们跨越铁轨，以为其复杂的结构仅仅是为了把车站建得像外国的游乐场那样又瘾又时髦。很段时间都直这么想。沿着天桥，这在看，毋宁说是种超凡脱俗的俏游戏，甚至认为，它是铁路的种种务中最善解意的种。尔，当发现它是为了方乘客跨越铁轨而架设的实用阶梯时，顿时到为扫。

另外，在孩提时代，从小书看到地铁时，也以为它的设计并非自于实用的需，而是缘于另个好的目的：即比起乘坐地面的车辆，倒是乘坐地的车辆更显得别心裁，趣味横生。

从幼年时代起，就弱多病，常常卧起。总是边躺着，边思忖：这些单、枕、被，全都是无聊的装饰品。直到自己二十岁左右时才恍然悟，原它们都是些实用品罢了。于是，对类的节俭到黯然神伤。

还有，也从知饥肠辘辘是何等滋味。这倒是故意炫耀自己生在愁吃穿的富贵家。还至于那么愚蠢，只是真的对“饥肠辘辘”的觉无所知。或许这样说有点蹊跷吧，但即两，也真的会有所察觉。在小学和中学时，旦放学回到家里，周围的就会七八地问：“哎呀，子也该饿了吧，咱们也有类似的验呢。放学回家时的那种饥饿，可真的命啦。吃点甜纳豆怎么样？家里还有蛋糕和面包哟。”而则发挥自己与生俱的喜欢讨好的禀，边嗫嚅着“饿了，饿了”，边把十粒甜纳豆股脑塞巴里。可实际，对“饥饿”是何等滋味浑然知。

当然，也很能吃，但记得，有哪次是因为饥饿而吃的。吃的，是那些看很少见的珍馐，或是貌似奢华的食。还有去别家时，对于主端的食，就算喜欢也咽去。在孩提时代的看，最苦难挨的莫于自己家用餐的时候。

在乡的家里，全家就餐时，十个排成两列，相对而坐。作为最小的孩子，当然是坐在最靠边的席位。用餐的间有些昏暗，午餐时家十几个全都声响地嚼着饭粒，那景总是让寒而栗。再加家是个古板的旧式乡家族，所以，每顿端饭桌的菜肴几乎成，别奢望会现什么稀奇的山珍，抑或奢华的海味，以致对用餐的时刻充了恐惧。坐在那幽暗间的末席，因寒冷而浑。把饭菜点点地勉强塞巴，住地忖度着：“为什么三餐呢？家都板着面孔吃饭，就俨然成了种仪式。全家老小，三餐，在规定的时间聚集到暗的屋子里，井然有序地摆好饭菜，即没有食yu，也得低着头，声吭地嚼着饭粒，这或许是为了向蛰居于家中的神灵们行祈祷的种仪式吧。”

“吃饭就会饿”，这句话在听，无异于种讨厌的恐吓，但这种迷信（即使到今天，依旧觉得这是种迷信）却总是带给安与恐惧。“因为吃饭就会饿，所以才得活，得吃饭。”——在看，没有比这句话更晦涩难懂，更带有威吓的言辞了。

总之，对类的营生仍旧迷解。自己的幸福观与世所有的幸福观格格入，这使安，并因为这种安而每夜辗转难眠，|止，乃至神发。究竟是是幸福呢？说实话，管打幼小时起，就常常被们称为幸福之，可却总觉得自己陷于地狱之中。反倒认为，那些说幸福的远比乐，让望尘莫及。

甚至认为，自己背负着十灾难，即使将其中的任何个给别承受，也会将置于地。

总之，明。别苦恼的质和程度，都是捉透的谜。实用的苦恼，仅凭吃饭就能笔销的苦恼，或许才是最强烈的苦，是惨烈得足以使所列举的十灾难显得无足重的阿鼻地狱吧。但对此却无所知。管这样，们却能够思自杀，免于，纵谈政治也毫绝望，屈挠，继续与生活搏斗，几时苦呢？们让自己成为彻底的利己主义者，并视其为理所当然，又几时怀疑自己呢？倘若如此，是很松惬意吗？然而，所谓的是全都如此，并引以足的吗？确实明或许夜里酣然入，早晨就会神清气吧？们在夜里都梦见了什么呢？们边款款而行，边思考着什么呢？是金钱吗？绝可能仅仅如此吧？管曾听说“是为了吃饭而活着的”，但却从曾听说“是为了金钱而活着的”。，或许，就连这点也没法开窍。越想越困，最终的场就是被“唯有自己个与众同”的安和恐惧牢牢地攫住。与别几乎无从谈。该说些什么，该怎么说，都着头脑。

于是，想到了个招数，那就是搞笑。

这是对类最的。管对类恐惧，但是怎么也没法对类心。并且，依靠搞笑这线，保持住了与类的丝联系。表面断地强装笑脸，可在心却是对类拼拼活地务，命悬线地务，流浃背地务。

从孩提时代起，就连家里，也猜透们活着有多么苦，又在想些什么。只是心怀恐惧，对那种尴尬的氛围堪忍受，以至于成了搞笑的手。就是说，在知觉之间成了个说真话讨好卖乖的孩子。

只看看当时与家们拍的影，就会发现：其都是本正经的表，唯独总是很奇怪地在歪着头发笑。事实，这也是幼稚而可悲的搞笑方式。

而且，无论家里对说什么，都从。们寥寥数语的责备，在看就如同晴天霹雳般，使几近，哪里还谈得以理相争呢？甚至认为，那些责备之辞乃是万世的间“真谛”，只是自己无去实践那种“真谛”，所以才无法与们共同相。正因为如此，自己既能抗争也能辩解。旦别说话，就觉得们说得有理，是自己误解了别的意思，所以只能默默地承受那种，可心却到种近于的恐惧。